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La filosofia a
lungo si è interrogata sul problema di ciò che è al di là delle
apparenze naturali (physiká). La domanda filosofica è stata:
perché c’è qualcosa invece che nulla?
La risposta a
tale domanda ha rimandato per secoli ad un principio assoluto,
solitamente di natura divina. Tale domanda la troviamo in
Aristotele, insieme a quest’altra: che cos’è l’essere?
O in modo più libero, che cos’è la verità? Aristotele
parla di metafisica, ossia di scienze dell’essere in quanto
essere (vale a dire, dell’essere in generale) e come teologia
(l’essere per eccellenza, ovvero Dio).
Il riferimento ad
un principio primo, assoluto, capace di spiegare tutte le cose, ha
determinato l’incontro della metafisica con la religione.
Anche oggi il
pensiero cristiano si interroga: sia sul rapporto tra teologia e
metafisica; sia sulla possibilità di fare affermazioni
sull’esistenza di Dio. Da quanto detto si è dato origine a due
concezioni filosofiche: la concezione delle metafisiche
dell’immanenza (la totalità della realtà); e la concezione delle
metafisiche della trascendenza (che conducono ad un principio al di
là del mondo del divenire, del mondo dell’esperienza).
Entrambe le
concezioni però, avevano alla base il tentativo di ricondurre la
molteplicità delle cose ad unità. Questo principio unificante, di
vota in volta, nella storia della metafisica ha assunto varie
definizioni: Natura, Essere, Idea, Sostanza, Uno, Dio, ecc. In
ogni caso si è sempre ritenuto che il pensiero fosse capace di
cogliere la realtà, pertanto la metafisica è stata considerata
l’espressione più elevata del sapere filosofico, perché poneva al
centro la realtà.
Sulla concezione
dell’essere, Tommaso d’Aquino (1221/1227-1274) rifiuta la
concezione aristotelica della parità ontologica, tra mondo delle
sostanze e Dio, ritenendola incompatibile con la fede cristiana.
Tommaso sostiene
che solo ciò che esiste è bene, in quanto creato da Dio. Il male,
quindi, non è un essere, ma una mancanza di essere e di perfezione,
un deficit. Per Tommaso la natura una volta creata da Dio poi è
autonoma e si autoregola. L’uomo è unione di forma e di materia, di
anima e di corpo. Tommaso afferma l’unione del corpo e dell’anima e
l’immortalità dell’anima. La separazione dell’intelletto da ogni
organo, necessaria perché possa svolgere il suo compito, è il
fondamento dell’immortalità. Tommaso nega l’impostazione
aristotelica che vuole l’intelletto unico per tutti gli uomini,
mentre ritiene che ogni uomo ha il suo intelletto.
René Descartes
Cartesio
(1596 - 1650), rompe la tradizione della metafisica dando origine
al dualismo di res cogitans e res extensa. Sostanza
estesa e sostanza pensante hanno caratteri eterogenei: possono
interagire tra di loro? Se si, come avviene? Cartesio afferma che si
deve trovare un criterio di verità su cui non si può dubitare, che
garantisca l’universale applicabilità delle regole del metodo,
sottraendole a possibili obiezioni scettiche. Occorre risolvere,
però, alcune grandi questioni di metafisica generale (l’esistenza di
dio, l’immortalità dell’anima), al fine di mostrare la perfetta
compatibilità della scienza moderna con la fede cristiana. In tale
impresa fu incoraggiato dai settori della chiesa cattolica più
sensibile alle istanze della nuova scienza.
La filosofia di
Thomas Hobbes (1588-1679) riteneva che possiamo conoscere
solo i corpi e il loro movimento, non l’essenza delle cose. Essa si
poneva sia come materialismo metodologico sia come un’istanza
antimetafisica. Per Hobbes, l’uomo può conoscere solo ciò che è
materiale.
Tale convinzione
di Hobbes la ritroviamo anche in altri filosofi. Francesco Bacone
(1561-1626) e Galileo Galilei (1564-1642), per esempio,
criticavano l’aristotelismo, negando di poter conoscere l’essenza
delle cose.
Spinoza
(1632-1677)
affermava che Dio è l’unica sostanza, è immanente nella natura, che
è, per così dire, un suo prolungamento. Dire concezione della realtà
e concezione di Dio è la stessa cosa, infatti non vi è distanza
ontologica tra Dio e la natura. Si può anzi dire che la concezione
di Dio coincida con l’ordine geometrico della natura. Per Spinoza
Dio è conoscibile attraverso la ragione. Nella natura non vi è
finalismo, come non vi è libertà, perché tutto avviene secondo
necessità e per opera delle leggi immutabili di Dio.
Fra il Seicento e
il Settecento le cose cambiano. I filosofi ragionano attorno alla
domanda: che cosa può conoscere l’uomo? John Locke
(1632-1704) nega l’esistenza di idee innate (ossia, che l’idea di
Dio come essere perfetto e creatore sarebbe stata un’idea innata) e
mette in discussione un fondamento della metafisica: il concetto di
sostanza. Locke sostiene che la sostanza altro non è che
un’idea complessa, prodotta dalla ragione unendo diverse idee
semplici, e che non corrisponde a qualcosa che esista realmente
fuori dal nostro pensiero.
David Hume
(1711-1776) sviluppa la critica di Locke, critica aspramente i
concetti della metafisica e della scienza moderna della natura.
Poiché la conoscenza si basa solo su sensazioni, all’uomo è preclusa
ogni conoscenza della realtà oggettiva.
Immanuel Kant
(1724-1804) irrompe nel pensiero filosofico moderno. Da una parte,
la sua è metafisica del soggetto che conosce, ossia la filosofia può
conoscere gli elementi e le funzioni a priori della conoscenza
umana. Dall’altra, proprio su tale aspetto Kant fonda il problema
del nesso tra teoria della conoscenza e possibilità della
metafisica.
Il criticismo
kantiano si chiede: è nelle possibilità della ragione umana la
conoscenza della metafisica? Lui risponde di no. L’uomo può
conoscere le cose così come appaiono, i fenomeni, ma non può
conoscere la loro realtà in sé, i noumeni.
La metafisica non
è possibile come scienza, perché l’orizzonte dell’esperienza
circoscrive e limita le possibilità della conoscenza. La tendenza
della ragione è quella di guardare al di là dell’orizzonte: ma
quando essa compie tale atto –si muove cioè sul terreno della
metafisica- cade inevitabilmente in errori, si muove su un terreno
che è quello dell’illusione (sia pure “trascendentale”) e non della
“conoscenza”. La “dialettica della ragione” viene così interpretata
come “dialettica dell’illusione”.
Kant critica la
metafisica. Le tre idee della ragion pura –quelle dell’anima, del
mondo e di Dio- che sono a fondamento della Psicologia razionale,
della Cosmologia razionale e della Teologia razionale, non sono
dimostrabili attraverso l’esperienza umana. Infatti, nel caso
dell’anima, si può dire che nel soggetto vi è un’attività
conoscitiva, ma non si sa nulla sulle caratteristiche in sé del
soggetto che conosce. Contro Cartesio, Kant sostiene che, se era
giustificata l’affermazione dell’esistenza del cogito,
ingiustificato era invece il passaggio ad una “res” cogitans.
Inoltre, nel cercare di comprendere il mondo come totalità
oggettiva, il soggetto nulla può sostenere circa il suo carattere
finito o infinito nello spazio e nel tempo, nulla sulla sua natura,
nulla sulla causalità libera o sulla causalità necessaria come forma
di relazione che gli è propria e nulla, infine, sull’esistenza di un
Dio creatore del mondo. Nessuna delle tradizionali prove
dell’esistenza di Dio viene considerata valida. Non le prove a
posteriori, perché nessuna può giungere a dimostrare l’esistenza di
una causa prima, ma neppure quella a priori, legata all’argomento
ontologico: l’esistenza non è infatti una perfezione, ma una
categoria che può essere usata solo in rapporto a un’esperienza
possibile. Dio, però, non appartiene al campo di un’esperienza
possibile all’uomo. La struttura della metafisica viene così
completamente distrutta.
Solo nell’ambito
della morale, dice Kant, vengono recuperate le idee fondamentali
della metafisica, cioè l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio
e la libertà dell’uomo, ma vengono intese come postulati della
ragion pratica, cioè come premesse necessarie alla morale e non come
tesi dimostrabili frutto di una conoscenza.
Arthur
Schopenhauer
(1788-1860) sostiene che il mondo è solo rappresentazione, finzione,
illusione; niente a che vedere con la realtà, la razionalità e
neanche il movimento dialettico. La realtà profonda delle cose è
costituita da una forza cieca, oscura, irriducibile ad altro: la
volontà. Il mondo –come tale- è privo di senso, cioè il senso del
mondo visibile, del mondo dell’esperienza, è fuori di esso, fuori
dall’esperienza. Col nostro corpo possiamo cogliere, dentro di noi,
una vita oscura e profonda, un tumulto di desideri, una brama di
vivere, uno sforzo e una tensione che sono irriducibili al pensiero
e che Schopenhauer denomina Volontà, un cieco impeto che attraversa
il nostro copro e che viene identificato come una forza diffusa in
tutti gli altri corpi, nella natura intera e che sottende ogni
fenomeno ed evento, materiale o umano. Essa è l’autentica cosa in
sé, in noumeno kantiano.
L’unica via di
superamento di tale situazione è l’annientamento della volontà,
l’ascesi, ossia la negazione dell’essere, il rifiuto di attaccarsi a
qualsiasi realtà, operazione con cui il mondo non è più il mondo ma
si annulla, puramente e semplicemente per l’individuo.
Soren Aabye
Kierkegaard
(1813-1855) ha una filosofia dell’esistenza, del Singolo,
differenziandosi da Schopenhauer, la sua filosofia si iscrive in una
prospettiva religiosa e per la quale l’unica via d’uscita
dall’angoscia di vivere e dalla disperazione è la scelta di Dio.
La realtà per il
Singolo è un insieme di difficoltà, di contraddizioni radicali e
quando il Singolo si trova a scegliere lo fa liberamente, in quanto
scegliendo egli diviene ciò che sceglie e decide su di sé.
Il singolo è la
categoria per la comprensione della realtà, insieme a quella di
possibilità. E’ infatti la possibilità, non la necessità, a
costituire il modo di essere fondamentale del singolo, il suo
concreto esistere. La necessità implica una dimensione del reale che
è fuori del tempo, perché è già ciò che deve essere e non conosce
cambiamenti. La possibilità invece è temporanea, un divenire
continuo, ma senza mete prefissate. Implica quindi una perenne
instabilità del vivere. Pone la persona di fronte ad alternative
drastiche (possibilità “di si“ e possibilità “di no”) che lo
paralizzano e lo gettano nell’angoscia. E’ l’irruzione della
trascendenza ad aprire la possibilità, è per il singolo, di non
cadere nella disperazione di non poter essere se stesso e di non
trovare risposta alla propria angoscia.
Nella fine
dell’Ottocento la critica alla metafisica si fa risolutiva e
drastica. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) sottopone
la metafisica e con essa l’intera razionalità occidentale, ritenuta
negatrice della vita, del lato “dionisiaco” dell’uomo. Tale critica
è simboleggiata dall’annuncio che Dio è morto, cioè è morta la
metafisica, e della stessa possibilità di un mondo “altro” e più
“vero” di quello dell’”apparenza”.
L’illusione
metafisica ha origine in Platone, che ha posto le Idee, il mondo
sovrasensibile, come il “mondo vero”, degradando il mondo del
divenire e della sensibilità a mondo dell’apparenza, svalutando come
“in autentico” il mondo in cui viviamo. La metafisica ha contribuito
ad alimentare negli uomini un atteggiamento di rinuncia alla vita.
Ma per il pensiero occidentale la dimensione della metafisica è
stata la dimensione di Dio. Così per Nietzsche crisi della
metafisica e “morte di Dio” appaiono complementari. “Rovesciare
idoli è il mio mestiere” affermava Nietzsche, poiché bisogna
distruggere e criticare per creare nuovi valori, per affermare una
nuova potenza dello spirito e per aprire una nuova epoca, quella
dell’Oltreuomo o “Superuomo”. Non sono io ad “uccidere” Dio, ma sono
stati gli stessi uomini dell’Occidente cristiano. Si è spenta la
metafisica, una visione delle cose nella quale a fondamento del
mondo è stato sempre cercato un principio assoluto. Dobbiamo invece
imparare a vivere sospesi nello spazio vuoto che la morte di Dio
spalanca all’uomo, senza punti di riferimento. Vivere con noi
stessi, con le nostre passioni e dolori e nient’altro.
Nel Novecento la
metafisica non sopravvive, se non ai margini della filosofia.
Rudolf Carnap (1891-1970) afferma che la metafisica non è
scienza, ma “poesia”. Ludwing Wittgenstein (1889-1951)
sostiene che gran parte dei problemi della filosofia tradizionale
vanno scartati perché non rientrano nel campo dell’esperienza né in
quello del linguaggio formale e quindi non possono essere
raffigurati come si deve (“il pensiero è una proposizione dotata di
senso”). Sono quindi privi di senso, tali da portare a
pseudo-proposizioni privi della connessione con l’esperienza o privi
del rigore logico-formale. Ad esempio, sono pseudo-proposizioni
quelle che parlano del mondo come “totalità”, poiché questo non è un
“fatto” accertabile. Da una parte Wittgenstein afferma che la
filosofia non deve essere un sistema teorico, ma un’attività; ossia,
deve chiarire il significato delle proposizioni, tracciando i limiti
del pensiero, indicando il confine tra ciò che è pensabile e
dicibile e ciò che non lo è, sulla base dei requisiti logici che
deve avere ogni significante del linguaggio. Dall’altra parte,
egli, con la teoria dei giochi linguistici, non riferendosi
più a realtà “ultime”, ad “essenze”, i linguaggi della filosofia e
delle scienze perdono ogni connotazione ontologica. Dipendono
unicamente dalle loro regole d’uso. La filosofia diventa una specie
di terapia: giacché sostituendo le parole dal loro uso metafisico
all’uso effettivo che di esse si fa nella vita quotidiana, essa
permette di scoprire i non-sensi in cui spesso cadiamo quando
adoperiamo, appunto, le parole al di fuori del loro contesto d’uso.
La visione di
Wittgenstein è fondamentale ed è attuale nella filosofia odierna.
Ancora oggi compito dei filosofi è di interrogarsi sul conferimento
di senso a quello che le persone dicono e fanno rispetto la
situazione in cui vivono. In questa attività filosofica, anche la
“metafisica” ci può stare, purché non abbia più alcuna pretesa di
assolutezza e di padronanza della Verità.
Bibliografia e
fonti:
M. De
Bartolomeo/V. Magni, Filosofia, Atlas
Nicola Abbagnano,
Dizionario di filosofia, Utet
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